جادو و جادوگری در شاهنامه
واژة جادو و مشتقات آن، مانند جادویی،
جاودان، جادوستان، جادوپرست و جادونژاد تقریباً 148 بار در شاهنامه به کار
رفته‌اند. بیشتر کاربردهای «جادو» در شاهنامه به معنای فریب و اروند و نیرنگ است.
به نظر می‌رسد که حماسه‌سرای بزرگ ایران هرگاه خواسته پلیدی ذات کسی را نشان دهد،
از واژة «جادو» استفاده کرده است. با توجه به این‌که اعمال جادوگران نوعی
مردم‌فریبی است، چنین کاربردی از جادو چندان دور از ذهن نیست.
مصداق این مفهوم «جادو» را در داستان
سیاوش می‌بینیم؛ سودابه از زن جادویی می‌خواهد که با خوردن دارویی بچه‌هایی را که
در شکم دارد بیفکند و چنین وانمود کند که بچه‌ها متعلق به کاووس‌اند و بر اثر آزار
سیاوش مرده‌اند. کاری که این زن انجام می‌دهد، از عهدة هر انسان پلیدی ساخته است و
نیروی ماوراءطبیعی به حساب نمی‌آید. کار این زن نیرنگ و فریبی بیش نیست.
در دو مورد «جادو» کاملاً متفاوت با
موارد دیگر به کار رفته است. یک‌بار به عنوان صفتی برای کمان بهرام آمده است:
بخارید گوش آهو اندر زمان
به تیر اندر آورد جادو کمان

929، ب 192)
عبارت (جادو کمان) ترکیب وصفی مقلوب است
و به این علت کمان بهرام جادویی دانسته می‌شود که به‌وسیلة آن گوش‌های آهوی نر را
می‌برد و در ظاهر او را ماده می‌کند و با پرتاب تیر بر سر آهوی ماده و قرار گرفت
تیرها بر سر آهو گویی دو شاخ بر سر آهو می‌روید.
بار دیگر «جادو» به صورت صفت جانشین
موصوف و از جهت دیگر کنایه از موصوف به کار رفته است. در داستان رودابه، خدمتکاران
رودابه در توصیف او برای فرستادة زال می‌گویند:
دو جادوش پر خواب و پر آب روی
پر از لاله رخسار و پرمشک بوی
(ص 68،
ب 444)
در موارد دیگر، جادو یا معنای نیرنگ دارد
یا صفت شخصیت‌هایی است که اعمال خارق‌العاده و جادویی انجام داده‌اند که در این
موارد نیز جادو نیرنگی بیش نیست؛ چرا که کار جادوگران همواره خدعه و نیرنگ بوده
است.
واژه‌های «جادونژاد و جادوپرست» ازجمله
مشتقات «جادو» هستند که در شاهنامه زیاد به کار رفته است. با توجه به کاربردهای این
واژه‌ها‌ـ که بیشتر به‌عنوان صفت شخصیت‌های داستانی به‌کار رفته‌اند‌ـ می‌توان
جادوگران شاهنامه را شناخت؛ هر چند که گاهی این انتساب‌ها درست نیست و تنها مخالفان
و دشمنان یکدیگر را جادوگر و جادو می‌دانند.
ارجاسپ، افراسیاب، کیخسرو، بازور، بیدرفش
و نام‌خواست، فریدون، زرتشت، شاه مازندران، ضحاک و زال از جمله کسانی هستند که به
جادو منسوب شده‌اند. کسانی مانند، رستم، فریدون، اسفندیار، کیخسرو و رهام جادوکش و
جادوشکن دانسته شده‌اند. می‌بینیم که فریدون و کیخسرو هم جادوکش هستند و هم
جادوگر.
جادوگر دانستن فریدون به این دلیل است که
براساس نسخة ژول‌مول برای آزمایش پسرانش به اژدها تبدیل می‌شود و بر سر راه آنان
قرار می‌گیرد. جادوکش بودن او به این دلیل است که ضحاک را که به‌وجود آورندة
جادوست، نابود می‌کند.
کیخسرو نیز با نامه‌ای که می‌نویسد و به
طرف دژ بهمن‌ـ که جایگاه دیوان و جادوان است‌ـ می‌فرستد، این دژ را ویران می‌کند.
علاوه بر این، در پایان عمرش به گونه‌ای جادویی ناپدید می‌شد. هم‌چنین در نبرد با
بهرام در غاری گرفتار می‌شود که راه گریز ندارد اما به گونه‌ای جادویی و براساس
شاهنامه به کمک سروش از غار نجات می‌یابد.
پس کیخسرو و فریدون هم جادوگر و هم
جادوشکن هستند؛ زیرا کارهای جادویی آن‌ها از نوع جادوی مثبت است که به کسی آسیب
نمی‌رساند. در اسلام جادوگری حرام است اما اگر برای باطل کردن جادویی دیگر (جادوی
مضر) از آن استفاده شود، اشکالی ندارد. (مکارم
شیرازی، 1366، ج 13: 240)
. بر این اساس، جادوگری‌های فریدون و کیخسرو را
می‌توان از این نوع جادوها دانست.
با توجه به این‌که فردوسی جادو را در همه
جا به یک معنا به کار نبرده است، نسبت دادن جادو به برخی از شخصیت‌های مذکور،
نمی‌تواند به معنای نیروی ماوراءطبیعی باشد؛ چرا که از برخی از آن‌ها هیچ عمل
جادویی دیده نشده است. مثلاً مخالفان زرتشت او را جادوگر دانسته‌اند. از بیدرفش و
نام‌خواست نیز، با این‌که بسیار با عنوان جادو یاد شده است، هیچ عمل جادویی دیده
نمی‌شود؛ مگر این‌که خنجر زهرآلوده شدة آن‌ها را که در جنگ‌ها استفاده می‌کرده‌اند،
ابزار جادویی آن‌ها بدانیم و به این دلیل آن‌ها را جادوگر تلقی کنیم.
از دیگر مشتقات «جادو» در شاهنامه واژة
«جادوستان» است ه در اکثر موارد مجازاً هندوستان است. اولین کاربرد «جادوستان» در
داستان ضحاک است؛ وقتی فریدون برای نبرد با ضحاک وارد کاخ او می‌شود و طلسم او را
نابود می‌کند و شهرناز و ارنواز او را می‌شناسند، فریدون در مورد ضحاک از آنان
می‌پرسد:
بگفتند کو سوی هندوستان
بشد تا کند بند جادوستان
(ص 27،
ب 338)
وقتی گشتاسپ از لهراسپ، پدرش، تقاضا
می‌کند که حکومت منطقه‌ای را به او بدهد، لهراسپ قبول نمی‌کند. گشتاسپ با خشم از
درگاه او می‌رود و همرا با سپاهیانی که در اختیار دارد، عازم هندوستان می‌شود. پدر
از ماجرا آگاه می‌شود و از زریر، پسر دیگرش، می‌خواهد که همراه با سپاهی به سوی
هندوستان برود.
برو تیز بر سوی هندوستان
مبادا بر و بوم جادوستان

623، ب 64)
با توجه به ابیات پیش در این‌که منظور از
جادوستان در شاهنامه هندوستان است، شکی باقی نمی‌ماند اما براساس عقاید ایرانیان
باستان، دنیا در اهریمنان و جادوان پر کرده‌اند. پس علاوه بر هندوستان، مناطق دیگری
را می‌توان جادوستان دانست که از جملة آن‌ها مازندران است.
در شاهنامه بارها از جنگ‌های مازندران،
به‌ویژه نبردهای رستم با دیوان و جادوان مازندران، سخن به میان آمده است. دیو سفید،
بزرگ‌ترین جادوگر شاهنامه، و سایر دیوان ساکن مازندران‌اند. شاه مازندران نیز‌ـ
چنان‌که خواهیم خواند‌ـ جادوگری است که برای رها شدن از دست رستم خود را به سنگ
تبدیل می‌کند و بار دیگر به‌صورت پاره‌ای ابر درمی‌آید. اما آیا منظور از مازندران،
مازندران کنونی در ایران است؟
مؤلف کتاب «پژوهشی در شاهنامه» می‌نویسد:
«مازندران به روزگار پسین به دو منطقه از آسیا اطلاق شده است: یکی در مغرب در حدود
شام و یمن تا مصر، و دیگری در مشرق در حدود شمال هندوستان و کشمیر و فلات پامیر و
بدخشان، و مراد از مازندران که مکرر در شاهنامه آمده است، گاه منطقة نخستین و گاه
منطقة دوم است.» (کریمان، 1375: 31)
او معتقد است که مازندرانی که اکنون در
شمال ایران وجود دارد، در شاهنامه هیچ‌گاه به این نام خوانده نشده و در گذشته از آن
با عنوان «بیشة تمیشه و بیشة نارون و طبرستان» یاد می‌شده است. (همان، 1375: 162)
نکتة دیگر این است که جادو و جادوگری در
قسمت اساطیری و پهلوانی شاهنامه بیش از بخش تاریخی آن به کار رفته است. بخش اساطیری
و پهلوانی شاهنامه شامل داستان ضحاک و حوادث جادویی روزگار او و ماجراهای فریدون و
پسرانش و نیز ماجراهای رستم و زال و سیمرغ است. در بخش تاریخی نیز با ماجراهای
جادویی مواجه می‌شویم اما بیشتر کاربردهای واژة جادو در این قسمت به معنای نیرنگ و
اروند است.
اولین کاربرد واژة «جادو» در شاهنامه به
داستان طهمورث پسر هوشنگ مربوط می‌شود. طهمورث به کمک وزیرش، شهرسپ که مردی با
ایمان بود، چنان از بدی‌ها پاک شد که به فرة ایزدی دست یافت و به واسطة فرة ایزدی
حتی توانست اهریمن را به افسون بندد؛ به همین سبب هم به «طهمورث دیوبند» معروف شد.
دیوان وقتی کردار نیک شاه و مخالفت‌های او را با اعمال خود دیدند، دور هم جمع شدند،
تا فرّ و تاج او را بگیرند:
چو طهمورث آگه شد از کارشان
برآشفت و بشکست بازارشان
به فرّ جهاندار بستش میان
به گردن برآورد گرز گران
همه نرّه دیوان و افسونگران
برفتند جادو سپاهی گران
دمنده سیه دیوشان پیش رو
همی بآسمان برکشیدند غو
جهاندار طهمورث بآفرین
بیامد کمربستة جنگ و کین
(ص 11،
ب 31-35)
سپاهی که در مقابل طهمورث قرار می‌گیرد،
متشکل از دیوان و افسونگران و جادوگران است. پس دیوان نیز دسته‌ای از جادوگران‌اند.
به عبارت بهتر، از همین ابیات مشخص می‌شود که بین دیوان و جادوان ارتباطی وجود دارد
و دیوان می‌توانند جادو کنند.
جادو همواره به عنوان نیرویی مضر مورد
نظر بوده است اما در شاهنامه نمونه‌هایی از جادوی مفید و مثبت را می‌توان یافت.
اولین کاربرد جادوی منفی و بارزترین آن در داستان ضحاک دیده می‌شود. با ظهور
ضحاک:
هنر خوار شد جادویی ارجمند
نهان راستی، آشکارا گزند
شده بر بدی دست دیوان دراز
به نیکی نرفتی سخن جز به راز
دو پاکیزه از خانة جمشید
برون آوریدند لرزان چو بید
که جمشید را هر د دختر بدند
سر بانوان را چو افسر بدند
ز پوشیده‌رویان یکی شهرناز
دگر پاک‌دامن به نام ارنواز
به ایوان ضحاک بردندشان
بر آن اژدهافش سپردندشان
بپروردشان از ره جادویی
بیاموختشان کژی و بدخویی
ندانست جز کژی آموختن
جز از کشتن و غارت و سوختن
(ص 17،
ب 4-11)
با ظهور ضحاک، هنرها خوار و جادویی
ارجمند می‌شود. هنر در شاهنامه دارای مفهومی عام و گسترده است. هر عاملی که باعث
امتیاز و برتری شخصیت‌ها یا موجودات اسطوره‌ای و حماسی می‌شود، در شاهنامه هنر
دانسته شده است. هنر می‌تواند در درجة اول، دانش باشد. خرد، شجاعت، فرّه، عدل،
راستی و صداقت، در کنار موسیقی، تیراندازی، جنگاوری و...، از مفاهیم و مصداق‌های
هنر در شاهنامه به‌شمار می‌روند. این هنر می‌تواند در وجود پهلوانان، زنان، شاهان،
حتی حیوانات باشد.
به کار رفتن هنر و جادو در مصراع «هنر
خوار شد، جادویی ارجمند» حقارت و پستی جادو و مفهوم آن را در مقابل هنر نشان
می‌دهد. پاکیزه بودن دختران جمشید، که همان پاک‌دامنی آن‌هاست، نیز نوعی هنر است؛
هنری که ضحاک آن را از طریق جادو به کژی و بدخویی تبدیل می‌کند.
اولین کاربرد جادوی مثبت که گاهی از آن
با تعبیر «افسون» نیز یاد می‌شود‌ـ چنان که قبلاً نیز گفته شد‌ـ مربوط به داستان
طهمورث است که درحقیقت به کمک فرة ایزدی بر دیوان و جادوان پیروز می‌شود.
برفت اهرمن را به افسون ببست
چو بر تیزرو بارگی برنشست
(ص 11،
ب 27)
کارهایی که زال برای حاضر کردن سیمرغ و
کمک خواستن از او انجام می‌دهد نیز جادوی مثبت است. کارهای جادویی رستم که ناشی از
قدرت پهلوانی اوست، مانند مبارزه با دیوان و جادوان و مهم‌تر از همه کشتن دیو سپید
و بینا کردن کاووس و سپاهیانش با خون جگر این دیو، را نیز می‌توان جادوی سفید
دانست.
چنان‌که پیش از این گفته شد، جادو نیروی
تسخیر طبیعت و چیرگی بر انسان‌ها و اشیاست. اگر جادوگری‌های شاهنامه را بر این اساس
تقسیم‌بندی کنیم، عبارت‌اند از:
1. ظهور زن جادو بر رستم و اسفندیار در
خوان چهارم: هنامی که رستم برای نجات کیکاووس و همراهانش عازم مازندران می‌شود،
هفت‌خان خطرناک را پشت‌سر می‌گذارد که در هر کدام از آن‌ها عناصری جادویی یافت
می‌شود. در خان چهارم، رستم با زنی جادو روبه‌رو می‌شود که به محض شنیدن نام خدا
تغییر چهره می‌دهد و به دام رستم می‌افتد.
اسنفدیار نیز وقتی تصمیم می‌گیرد،
خواهرانش را که در رویین‌دژ اسیر تورانیان هستند، نجات دهد، راه پر خطری را
برمی‌گزیند که گرگسار معرفی کرده است. او نیز در این سفر هفت‌خان خطرناک و جادویی
را پشت‌سر می‌گذارد. در خان چهارم با زنی جادو روبه‌رو می‌شود که به جادو بودن او
پی برده و او را با زنجیر بهشتی‌اش‌ـ که طبق روایات، زرتشت به او داده است‌ـ به دام
می‌اندازد. زن جادو در زنجیر به شیر و سپس گنده‌پیری زشت و تباه تبدیل می‌شود و
اسنفدیار او را با خنجر به دو نیمه می‌کند.
دو پهلوان در اوج سختی‌ها و مشکلات زندگی
با خوان نعمتی روبه‌رو می‌شوند که در کنار آن زنی زیباروی نیز حضور دارد. ظاهر شدن
زن جادو بر پهلوانان اساطیری درواقع بازتاب امیال و آرزوها و تمایلات جنسی
سرکوب‌شدة آن‌هاست.
«در اسطوره‌های ایرانی زن حضوری مخفی و
پنهان دارد و شهوت‌رانی‌ها و شادی‌جویی‌های مردان نیز در چارچوب فرهنگ ایرانی جایی
برای بروز وقیحانه ندارد. بنابراین، در اسطوره‌های ایرانی یا این امور مطرح نمی‌شود
یا بسیار سریع و با ابهام از آن‌ها می‌گذرند. به همین دلیل است که زنی که در خوان
چهارم رستم و اسفندیار آشکار می‌شود و آن‌ها را کامران می‌سازد، بلافاصله به
جادوگری پلید تبدیل و فوراً محکوم به مرگ می‌شود.» (رستگارفسایی، 1383: 25)
براساس تحقیقات «یونگ»، روان‌پزشک سویسی،
ظهور زن جادو را می‌توان نمونه‌ای از آنیما دانست که برخاسته از ذهن و ضمیر
ناخودآگاه پهلوانان است. فرانسویان این تجسم شخصیت عنصر مادینه را «زن شوم»
می‌نامند. (یونگ، 1377: 274)
زن جادو از گروه پریان و زیانکارانی است
که برای فریفتن مردان ظاهر می‌شوند و مَنِشی مبهم و ناروشن دارند. (کریستن‌سن، 1355: 98)
فردوسی از این زن با نام «غول» یاد
می‌کند:
ورا غول خوانند شاهان به نام
به روز جوانی مرو پیش دام

693، ب 186)
«غولان از گروه جنیان دانسته شده‌اند که
بسیار هول‌انگیزند و در میان بوته‌های خار در بیابان‌ها خود را پنهان می‌کنند و
گاهی مردم را از راه به‌در می‌کنند و باعث هلاکت آن‌ها می‌شوند.» (رستگارفسایی، 1383: 209) در هر حال، زن جادو هدفی
جز فریب پهلوانان ندارد و درحقیقت، عنصری ویرانگر است.
در اسطوره‌های جهان و افسانه‌های باستانی
ما دیوان و جادوان توانایی‌های بسیار دارند؛ می‌توانند خود را به هر شکل بخواهند
درآورند و انسان را به دام اندازند. همان‌طور که در روایات دینی ما آمده است، برای
پرهیز از دام جادوان باید به خدا پناه برد.
«هفت‌خوان در شاهنامه تعبیری دیگر از هفت
مرحلة عرفان است. به جای هفت خوان بر سر راه سالک، هفت هزار خوان بلا نهاده‌اند و
کمتر از زابل به مازندران می‌رسد.» (رضا، 1369:
123)
خان چهارم تعبیری از دنیای فریب‌کار و پرزرق و برق است که می‌خواهد با
زیبایی‌های فریبنده‌اش رستم و اسفندیار را اسیر خود کند. «محمدعلی اسلامی‌ندوشتن»
معتقد است که مرتبط دانستن هفت خوان با هفت وادی عرفان باید با احتیاط تلقی شود ودر
این‌که هر دو می‌خواهند به مقصد واحد برسند، تشابهی میان آن‌ها می‌توان دید. او زن
جادو را نمایندة دورنگی در هر اجتماع و نیز جوامع به ظاهر متمدن می‌داند. (اسلامی‌ندوشن، 1381: 115)
می‌بینیم که در نبرد رستم با هوای نفس،
چگونه ذکر نام خداوند همچون پیری راهنما به یاری قهرمان می‌آید و درواقع، این همان
نیروی متافیزیکی حماسه است که هربار خود را به صورتی نشان می‌دهد اما اسفندیار به
کمک زنجیری آهنین که زرتشت به او داده است، زن جادو را شکست می‌دهد. این زنجیر،
محافظ اسنفدیار در مقابل خطرهاست. درواقع، زنجیر اسفندیار را می‌توان جزو ابزار
آلاتی دانست که خاصیت جادویی دارند و این ویژگی زنجیر، اسفندیار را از پلیدی‌ها و
نیروهای اهریمنی آگاه می‌کند. «از دیرباز مردم عقیده داشتند که آهن، جادو و سحر را
باطل می‌کند.» (محجوب، 1371: 260) در میان
عوام نیز هنوز این عقیده وجود دارد که جنیان از آهن می‌ترسند و اگر ما زن جادو را
از جنس پریان بدانیم، می‌توانیم این اعتقاد را بپذیریم. از سوی دیگر، زنجیر
اسفندیار را می‌توان نمادی از تعلق‌خاطر آدمی به آسیب‌ناپذیری دانست.
در موضوع تبدیل زن جادو به شیر در مقابل
اسفندیار، از نظر شاهرخ مسکوب شیر تجسم حیوان خفته در درون انسان، نیروهای سرکش
طبیعی و غریزه و به زبان دیگر نفس‌اماره است که پهلوان با به خطر انداختن جان و
پیروزی بر آن‌ها به یاری شعور، آگاهی و روشنایی، تاریکی روان ناخودآگاه را پس
می‌زند. (مسکوب، 1374: 39)
اما نکتة قابل توجه این است که آن‌چه
باعث پیروزی قهرمانان حماسی ما بر جادوگران می‌شود، علاوه بر موارد ذکر شده، فرّة
ایزدی است که هر دو آن را دارند؛ یعنی، بی‌یاری بخت (فرة ایزدی و عنایت الهی) این
پیروزی حاصل نمی‌شود.
 
تبدیل شدن شاه مازندران به
سنگ
یونگ عقیده دارد که آن حالت ناخودآگاه
نسبی که انسان خود را در آن می‌دید و آن را دردناک می‌یافت و محتاج رهایی از آن
بود، در ماده بازتاب می‌یافت و به همین دلیل، انسان در ماده با آن کلنجار می‌رفت.
(یونگ، 1373: 644) نمونة این مادی‌شدن را در
تبدیل شدن شاه مازندران به سنگ و سپس ابر می‌بینیم.
شاه مازندران در نبرد با رستم، یکباره به
سنگ تبدیل می‌شود (یا خود را در سنگ پنهان می‌کند) و وقتی رستم او را تهدید می‌کند
که در صورت نشان ندادن چهرة واقعی‌اش، آن را به دو نیمه می‌کند، به صورت تکه‌ای ابر
درمی‌آید:
شد از جادویی تنش یک لخت کوه
از ایران بر او بر نظاره گروه
تهمتن فروماند اندر شگفت
سنان‌دار نیزه به گردن گرفت

152، ب 834 و 835)
پیکرگردانی شاه مازندران به سنگ درواقع
تصویری از ناخودآگاه جمعی است. تصویری که همة مردم در آن سهیم‌اند و آن، آرزوی
جاودانگی و بی‌مرگی است. درست است که تبدیل شدن به سنگ زادة‌ تخیلات فردوسی است اما
فردوسی شاعری آگاه به خودآگاه و ناخودآگاه است و این تخیل زادة اندیشة اوست و
درواقع آرزوی تمام انسان‌ها در قالب کلام منظومش منعکس می‌کند و همین ویژگی شاهنامه
است که باعث شده، شاهنامه‌پژوهان عنوان «قرآن عجم» (رضی، 1375: 203) به این کتاب گران‌قدر بدهند؛
قرآنی که هم‌چنان بی‌تفسیر و تأویل دانشمندانه بازمانده است.
 
تولد رستم و جادوی سیمرغ
چگونگی به دنیا آمدن رستم نیز نوعی
جادوست که به وسیلة‌ زال و سیمرغ انجام می‌شود. درواقع، زال و سیمرغ نقش «جادوگر
پزشک» را ایفا می‌کنند. بیهوش کردن رودابه و شکافتن پهلوی او مقدمة عمل سزارین
امروزی است که برای بشر به آگاهی تبدیل شده است.
«هانری ماسه» نیز با اشاره به تولد رستم،
آن را جراحی سزارینی می‌داند که خیلی پیش از آن‌که در اروپا اعمال شود، به وسیلة
قابله‌ای که در کار سحر و جادو دست داشته، در مورد رودابه به کار رفته و کاملاً
قرین موفقیت شده است. (ماسه، 1375:
135)
در ماجراهایی که زال از سیمرغ برای حل
مشکلات یاری می‌خواهد، درواقع سیمرغ نقش جادوگر پزشک را ایفا می‌کند. در شاهنامه
بارها از زال با صفت جادو و جادوپرست یاد شده است. این کاربردها می‌تواند به ارتباط
زال با سیمرغ و هم‌چنین اعمالی که برای حاضر کردن سیمرغ انجام می‌داده است، مانند
سوزاندن پر سیمرغ و شاید اورادی که می‌خوانده، اشاره داشته باشد. «این ارتباط نوعی
جادوست؛ زیرا از آن پس ارتباط آن‌ها به‌طور مقطعی و با آتش‌زدن پر سیمرغ حاصل
می‌شود.»
این ماجرا به اعمال جادوگری جادوگران با
مو و ناخن و یا لباس افراد نیز اشاره دارد. چنان‌که برای احضار آن‌ها از چیزهایی که
به نوعی با آن‌ها مرتبط است، استفاده می‌کردند و هنوز هم بن‌مایة این کار در میان
مردم باقی است. اگر در جمعی از کسی سخن بگویند و او ناگاه وارد شود، می‌گویند: مثل
این‌که مویش را آتش زدند.» (دماوندی، نشریة زبان و
ادب)
قبلاً گفتیم که جادوگری شکل تکامل‌نیافتة
علم است و بهترین مصداق این نظر در شاهنامه تولد رستم است. خنجر آبگون همان عمل ضد
عفونی کردن ابزار پزشکی است. مست کردن رودابه با می، به عمل بیهوشی اشاره دارد و
درنهایت، شکافتن پهلوی رودابه جراحی سزارین و دوختن پهلویش، بخیه‌کردن جای بریدگی
است.
جادوی پر سیمرغ در ماجرای جنگ رستم و
اسفندیار نیز وجود دارد. وقتی رستم و رخش زخمی نزد زال می‌روند و از او یاری و راه
چاره می‌خواهند، زال به شیوة معمول با آماده کردن مجمر آتش و سوزاندن عود و پر
سیمرغ‌ که تداعی‌گر اعمال جادوگران است‌ـ سیمرغ را حاضر می‌کند و از او کمک
می‌خواهد.
به راهنمایی سیمرغ و همکاری او تیرها را
از بدن رستم و رخش بیرون می‌آورند. پر سیمرغ را با شیر تر می‌کنند و به زخم‌ها
می‌مالند. پهلوان، و رخش، هر دو بهبود می‌یابند. اسفندیار با دیدن رستم و رخش که با
صحت کامل دوباره به میدان آمده‌ند، متعجب می‌شود و این شگفتی را جادوی زال می‌داند؛
درحالی که خود، پیرو آیین زرتشت است و به جادو اعتقاد ندارد. درواقع، اسفندیار از
سر نکوهش زال، این اعمال را جادوی او می‌داند.
نکته‌ای که در مورد درمانگری‌های سیمرغ و
پر سیمرغ به نظر می‌رسد، این است که سیمرغ فرة حیوانی دارد. با توجه به این‌که
اشیای نمادین نیز در شاهنامه هر کدام گویای واقعیتی است، پر سیمرغ جنبة‌ جادویی
دارد. «نمایش اشتیاق آدمی به از میان برداشتن فاصله‌ها و درمان کردن همة دردهاست.»
(ستوده، 1374: 432)
دستورهای سیمرغ به زال برای تولد رستم و
نیز برای درمان زخم‌های رستم و رخش، هم پزشکی و هم ایزدی است. سیمرغ در این دو
ماجرا چهره‌ای اهورایی دارد و درواقع، جادویش جادوی سفید، و نیرویش همه در راه زایش
و رشد و رهایی بشر اساطیر و حماسه است. (مختاری،
1379: 153)
در ماجراهای ذکر شده می‌بینیم که سیمرغ
سخن می‌گوید و سخن گفتن سیمرغ نیز جادویی است اما ذهن دیرباور ایرانی نمی‌تواند سخن
گفتن دیو یا درخت و مشابه این رویدادها را در شاهنامه بپذیرد. به هر حال، این حوادث
حکایت از باورهای دورة فردوسی دارد و نمی‌توان این باورها را محکوم کرد.
 
درمان نابینایی کاووس و سپاهیانش با خون جگر دیو
سپید
هنگامی که رستم برای نجات کاووس و
همراهانش عازم مازندران می‌شود، اطلاع می‌یابد که آن‌ها بر اثر جادوی دیو سپید
نابینا شده‌اند و تنها راه درمانشان خون مغز و جگر دیو سپید است. رستم در نبردی
موفقیت‌آمیز با این دیو می‌جنگد و جگر آن را برای کاووس می‌فرستد و بینایی آن‌ها را
باز می‌گرداند.
چکاندن خون جگر دیو در چشم نابینا پیش
سازندة درمان نابینایی به شیوة امروز است. در این زمینه نیز عقایدی به ویژه در میان
چینیان وجود دارد. «در متن‌های دینی دائوگرایان، این اعتقاد کهن چینی بازگو شده است
که هریک از شش اندام درونی شامل تمام یا بخشی از روان آدمی است ککه «شن» (sen) نامیده می‌شود. شن جگر «لونگ‌ـ ین»
(lung yen) یا «دود اژدها» نام دارد
و ملقب است به «هن‌ـ مینگ» (han
ming
)، یعنی «کسی که در آرواره‌های خود روشنایی دارد.»؛ یعنی، جگر خاصیت
نگهداری نور را دارد.
بنابراین عقاید چینیان، این توضیح به
خودی‌خود ابهام موضوع را برطرف می‌کند؛ زیرا وقتی جگر دیو سپید دارای روشنایی باشد،
طبعاً چکاندن آن در چشمان کاووس و همراهانش، سبب بازگرداندن بینایی از دست رفته
آنان می‌شود.» (کویاجی، 1353: 13؛ 1380:
44)
بازیافت بینایی یکی از آرزوهای انسان
بوده و نکتة قابل توجه این ماجرا آن است که با جادوی دیو سپید، که ایجاد تاریکی دود
و گرد و غبار بر سپاه ایران بوده است، کاووس و همراهانش نابینا شده‌اند و درمان این
نابینایی با جزئی از وجود عامل اصلی آن (خون جگر) صورت می‌گیرد.
قدمعلی سرامی درمان کوری با خون دیو را
گویای این باور باستانی می‌داند که هرچه بر بدی است، با نیکی است و ستیز با
اهریمنان، آشتی با اهوراییان است و به زبان ساده‌تر، زبان شیطان سود خداست. (ستوده، 1374: 430) جادوی دیو سپید جادویی اهریمنی
و سیاه است. در مقابل، جادوی سفید رستم را که به نفع دیگران است و زیانی در آن دیده
نمی‌شود، می‌توان جادوی سفید دانست؛ به عبارت دیگر، کار رستم نوعی ابطال
جادوست.
بعضی از جمله «دماوندی» معتقدند که
«نامیدن دیو به «دیو سپید» در حالی که جادویش از نوع جادوی سیاه است و نیز با توجه
به تصوری که همة مردم از دیوان به عنوان موجودی سیاه دارند، کاربردی مجازی است،
مجاز با علاقه جزء و کل؛ یعنی این دیو سیاه اما موهایش سفید است.» (نشریة زبان و ادب، شمارة 131)
 
وزش باد و بارش برف و باران از طریق
جادو
با مطالعه در آثار حماسی به این نتیجه
می‌رسیم که وقتی نبردهای بزرگ به مراحل بحرانی می‌رسند، مبارزان به‌وسایل تازه‌تر و
هولناک‌ترین متوسل می‌شوند.
در داستان «کاموش کشانی» که بین سپاه
ایران و توران بر سر کشته شدن ناجوانمردانه سیاوش جنگ به‌وجود می‌آید، تورانیان که
تعداد زیادی از سپاهیان خود را از دست داده‌اند، دچار ضعف و ناتوانی می‌شوند و
بنابراین، به جادو روی می‌آورند. آن‌ها جادوگری به نام «بازور» به بالای کوه
می‌فرستند تا بر سر سپاه ایران برف و سرما فرود آورد.
تورانیان با توسل به این جادوی اهریمنی،
تعداد زیادی از سپاهیان ایران را می‌کشند. سپاه ایران به شدت ضعیف می‌شود و تنها
روزنة امید را روی آوردن به درگاه خداوند می‌بیند. سپس شخص دانایی جای جادوگر
تورانی را به رهام نشان می‌دهد. رهام بالای کوه می‌رود و او را نابود می‌کند.
در متون کهن بعضی ملل آمده است که
جادوگران با پاشیدن آب بر زمین، خدایان را وادار می‌کردند که باران ببارند. اگر
اعتقاد به آسمان و عناصر آن را از باورهای انسان توصیف شده در شاهنامه بدانیم، این
کار جادوگران تورانی را می‌توان جادوی تقلیدی دانست.
«اسطوره حکایت می‌کند که چگونه به برکت
کارهای نمایان و برجستة موجودات مافوق طبیعی، واقعیتی پا به عرصة وجود نهاده است.
مهم‌ترین کارکرد اسطوره عبارت است از کشف و آفتابی‌کردن سرمشق‌های نمونه‌وار همة
آیین‌ها و فعالیت‌های معنی‌دار آدمی.
امروزه فن‌شناسان در تقلید از طبیعت و
موجودات زنده برای حل مسائل پیچیدة فنی مدل‌سازی
/ 0 نظر / 14 بازدید